RELEVANSI KONSEP POLITIK ISLAM MENURUT
IBNU KHALDUN DENGAN SOSIAL POLITIKINDONESIA
Oleh : JON EFENDY PURBA, S.Pd., SH
A. Pendahuluan
Lengsernya rezim otoriter Orde Baru pada bulan Mei 1998 memberikan pengharapan yang sangat besar kepada bangsa Indonesia . Harapan itu berupa sejuknya rasa kebebasan dan indahnya keluar dari keterkungkungan tekanan yang membelenggu setelah hampir selama tiga dekade. Rakyat Indonesia ditekan oleh kepentingan penguasa yang lalim, perlakuan subordinatif terhadap hak-hak asasi manusia, dan terutama hukum yang menjadi kendaraan politik karena hanya merupakan kristalisasi dari kehendak-kehendak politik yang saling berkompetisi yang hanya berorientasi untuk kursi kekuasaan tanpa memikirkan nasib rakyatnya.[2]
Setelah angin reformasi itu berhembus-sebagai tonggak kemenangan kaum reformis-ternyata sejumlah persoalan yang krusial terutama dalam bidang hukum muncul. Pada satu sisi ada keinginan kuat untuk memposisikan hukum sebagai ‘mercu suar’, artinya segala permasalahan yang muncul harus diselesaikan secara hukum sehingga hukum yang idealitanya sebagai tool of social enginering dapat terwujud. Pada sisi yang lain ada keinginan untuk menunjukkan pada dunia bahwa Indonesia merupakan negara demokrasi yang selalu mengapresiasi pluralitas, kebebasan, dan hak asasi manusia. Kondisi semacam ini disebabkan oleh karena ketidaksiapan masyarakat dalam menghadapi dua dimensi yang berbeda ini.
Selain di bidang hukum, akibat dari reformasi itu adalah tersedianya ruang besar dalam bidang politik (the free public sphere). Hal ini dapat dibuktikan dengan begitu banyaknya partai politik yang bermunculan beberapa bulan pasca reformasi tersebut. Partai-partai itu baik yang berideologi nasionalis maupun berasaskan Islam baik secara substantif maupun simbolik. Partai Bulan Bintang (PBB), Partai Keadilan Sejahtera (PKS), dan Partai Persatuan Pembangunan (PPP) merupakan sampel dari partai yang secara simbolik maupun ideologis berdasarkan Islam. Sedangkan semisal Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) dan Partai Amanat Nasional (PAN), kendati telah memproklamirkan sebagai partai terbuka namun keberadaannya secara substansial tidak dapat dipisahkan dari term Islam dan umat Islam Indonesia .
Beberapa partai itu khususnya yang berideologi Islam mencoba untuk menumbuhkan kembali diskursus tentang penerapan syari’at Islam di Indonesia, yaitu dengan memakai Al-Qur’an dan Hadis sebagai dasar negara yang mana hal itu dilakukan untuk menarik dukungan massa terutama yang memandang bahwa segala sistem pemerintahan harus diberlakukan dengan menggunakan sistem Islam.
Memang, pembicaraan mengenai hubungan agama dan negara, sistem politik Islam, dan relasi Islam dengan ketatanegaraan merupakan tema yang sangat menarik untuk dibicarakan pada konteks kekinian. Sehingga sangatlah wajar jika pada dekade terakhir ini kajian tentang hubungan agama dan negara cukup intens dilakukan melalui gerakan-gerakan intelektual maupun kultural untuk mewujudkan renaissance Islam[3] serta untuk membuktikan bahwa Islam merupakan agama yang universal dan kāffah.
Banyak buku dan arikel yang berbicara tentang tema ini dan satu sama lain seakan menunjukkan corak kompetitif dikarenakan metodologi yang dipakai sangat beragam. Tetapi ironisnya ‘persaingan ilmiah’ terebut terkadang mengabaikan perbedaan antara yang ilmiah dengan yang ideologois atau antara fakta sejarah dengan yang semata-mata keinginan subyektif, baik yang terkandung dalam wacana itu sendiri maupun pada wacana-wacana rujukan yang mereka gunakan. Padahal tema ‘agama dan negara’ adalah tema yang rentan dengan kepentingan politik dan tunduk pada kebutuhan serta logika politik.[4]
Selama ini, terdapat tiga klasifikasi umat Islam dalam kaitannya dengan hubungan Islam dan tata negara.[5] Pertama, yang berpendapat bahwa Islam bukankah sistem tentang hubungan manusia dan Tuhan saja seperti dalam pengertian Barat, namun Islam adalah suatu agama yang sempurna menyangkut pengaturan segala aspek kehidupan manusia termasuk kehidupan bernegara.[6]Kedua, aliran yang menyatakan bahwa Islam adalah agama yang tidak ada hubungannya dengan urusan kenegaraan. Tokoh aliran ini adalah Ali Abd. Al-Raziq dan Toha Husein.[7] Ketiga, aliran yang berpendirian bahwa dalam Islam terdapat sistem ketatanegaraan yang ready for use akan tetapi Islam hanya menyediakan seperangkat tata nilai etika bagi kehidupan bernegara. Aliran ini merupakan jalan penengah antara kedua aliran sebelumnya.
Tulisan singkat ini akan menelisik persoalan sistem politik Islam dengan mengkaji pemikiran Ibnu Khaldun, karena pemikirannya dianggap sudah mampu merepresentasikan beberapa konsep intelektual Muslim di bidang sistem politik Islam ditambah dengan keunggulan yang dimiliki oleh Ibnu Khaldun dalam membuat formulasi yang tidak hanya bersumber dari aspek normatif (tekstual) tetapi juga mendasarkan pada aspek sosial, budaya, dan geografis.
B. Rumusan Masalah
Dari uraian di atas dapat diambil rumusan masalah sebagai berikut;
1. Bagaimana pemikiran Ibnu Khaldun tentang sistem politik Islam?
2. Bagaimana relevansi antara konsep Ibnu Khaldun dengan sosial politik Indonesia ?
C. Pembahasan
1. Sistem Pemerintahan Islam; Sebuah Telaah Pemikiran Ibnu Khaldun
Dengan menggunakan pendekatan sosio-historis, secara sistematis pembahasan akan dimulai dengan memaparkan pemikiran Ibnu Khaldun tentang sistem politik Islam dilanjutkan dengan relevansi antara konsep Ibnu Khaldun dengan sosial politik Indonesia .
Paling tidak, terdapat Empat sub tema ketika mengkaji pemikiran Ibnu Khaldun dalam hal sistem politik Islam, yaitu asal mula timbulnya negara, konsep kepala negara, pengaruh faktor geografis terhadap politik, dan solidaritas kelompok.
Pertama; Asal mula timbulnya negara.
Ibnu Khaldun seorang kritikus dan pakar sosiologi,[8]berpendapat bahwa adanya organisasi kemasyarakatan merupakan suatu keharusan bagi kehidupan manusia. Hal ini sesuai dengan pendapat yang telah banyak dikemukakan oleh para ahli sosiologi, bahwa manusia adalah makhluk politik (zoon politicon) atau makhluk sosial. Manusia akan merasa kesulitan dalam memenuhi kebutuhan hidupnya jika ia hidup sendirian tanpa adanya institusi yang mengorganisasikannya.
Kebutuhan utama manusia adalah makanan dan keamanan. Dua kebutuhan tersebut tidak dapat tercapai seorang diri, maka secara otomatis manusia memerlukan kerjasama antar sesamanya. Hal inilah yang menyebabkan manusia membutuhkan organisasi kemasyarakatan. Setelah terbentuknya organisasi kemsyarakatan dan peradaban, maka masyarakat membutuhkan seseorang yang dengan pengaruhnya dapat bertindak sebagai penengah dan pelaksana keadilan di antara mereka. Manusia selain membtuhkan rasa keadilan juga memiliki rasa agresif dan watak tidak adil, maka keberadaan seseorang yang mampu mengayomi dan melindungi hak-haknya dari serangan dan kelaliman sesamanya sangat dibutuhkan.
Fenomena riil inilah yang akhirnya mengilhami Ibnu Khaldun untuk memikirkan tentang asal mula negara dan menjadi embrio konsep negara menurut Ibnu Khaldun. Karena negara dalam skala makro menempati posisi organisasi kemasyarakatan yang dapat memenuhi kebutuhan kodrati manusia. Gagasan ini juga serupa dengan yang telah diungkapkan terlebih dahulu oleh Plato.[9]
Kedua; Konsep kepala negara.
Menurut Ibnu Khaldun, keberadaan kepala negara sebagai penengah, pemisah, dan sekaligus hakim merupakan suatu keharusan bahkan keniscayaan bagi kehidupan bersama umat manusia dalam suatu komunitas masyarakat (negara). Jabatan kepala negara merupakan lembaga yang alamiah dan natural bagi kehidupan berbangsa dan bernegara. Seorang kepala negara yang sebenarnya, harus memiliki superioritas dan keunggulan serta kekuatan fisik agar keputusan atau kebijakan yang diambil dapat berlaku secara efektif. Seorang kepala negara harus memiliki tentara yang kuat dan loyal kepadanya guna menjamin keamanan negara dari ancaman luar. Selain itu ia harus berkuasa menarik dana bagi pembiayaan operasional negara.
Kebijakan pemerintah yang diambil melalui kepala negara meski didasarkan pada peraturan-peraturan dan kebijaksanaan-kebijaksanaan politik tertentu, yang tidak merugikan bagi sebagian atau keseluruhan rakyat. Kebijaksanaan politik itu dapat diambil dari beberapa sumber, yaitu pertama, rekayasa para intelektual, cendekiawan, pemuka masyarakat, dan orang pandai di antara mereka. Kedua, ajaran agama yang diturunkan Tuhan kepada utusan-utusannnya.
Secara sistematis, Ibnu Khaldun telah memberi kriteria tertentu bagi seseorang yang akan menduduki jabatan kepala negara, yaitu bahwa ia harus berilmu, adil, mampu, sehat badan, dan dari keturunan Quraiys (keluarga terhormat).[10]
Ketiga; Pengaruh faktor geografis terhadap politik.
Ibnu Khaldun mensinyalir bahwa keanekaragaman keadaan fisik, watak, mental, dan perilaku manusia itu dipengaruhi oleh faktor geografis. Masyarakat yang bertempat tinggal di wilayah yang beriklim ekstrim, sangat panas atau sangat dingin, baik peradaban maupun budayanya tidak akan dapat berkembang secara dinamis. Sebaliknya suatu bangsa akan dapat memberikan kontribusinya kepada sejarah dan kebudayaan dunia manakala terletak di bagian bumi yang beriklim sedang.
Teori ini dipergunakan oleh para ahli hukum Islam sebagai salah satu dasar argumentasi bahwa pelaksanaan ajaran Islam dan hukumnya yang universal itu dapat berbeda antara satu wilayah dengan wilayah lain karena perbedaan lingkungan, kondisi, adat istiadat, dan tradisi.[11]
Keempat; Solidaritas kelompok.
Kekhasan pemikiran politik Ibnu Khaldun dari pemikir-pemikir lainnya adalah teori ‘ashabiyah-nya yang dikaitkan dengan agama dan negara. ‘Ashabiyah (perasaan satu kelompok, atau kekuatan kelompok dan atau solidaritas sosial), menurut Ibnu Khaldun, timbul secara alamiah dalam kehidupan manusia karena adanya pertalian darah atau pertalian perkauman (shilat al-rahm). Yang ia maksudkan dengan ‘ashabiyah adalah “rasa cinta (nu’rat) setiap orang terhadap nasabnya dan golongannya yang diciptakan oleh Allah di hati hamba-hambanya untuk cinta dan kasih terhadap keluarga dan kerabatnya.
‘Ashabiyah mampu memberikan perlindungan, memelihara pertahanan bersama, dan sanggup memelihara kegiatan masyarakat lainnya. Karena sudah menjadi tabiat manusia, untuk mencapai itu semua, membutuhkan pemimpin (wāzi’ dan hākim) yang berperan mencegah agar permusuhan tidak terjadi antara sesama. Pemegang kekuasaan mesti memiliki superioritas (al‑taghalluf) atas yang lain dalam hal ‘ashabiyah. Jika tidak, ia tidak akan bisa melaksanakan kekuasaannya secara efektif. Superioritas yang berarti almulk melebihi cakupan pengertian kepemimpinan (al‑riyāsat). Al-Riyāsat adalah keadaan menjadi pemimpin atau kepala suku yang dipatuhi oleh sukunya dan tidak ada paksaan di dalam memimpin mereka. Sedangkan al‑mulk adalah superioritas dan memerintah dengan kekerasan. Demikianlah apabila salah seorang dari kalangan ‘ashabiyah telah mencapai kepemimpinan suku dan baginya terbuka jalan menuju superioritas, walaupun dengan jalan kekerasan, ia tidak akan menyia‑nyiakannya yang menjadi bagian dari ambisinya. Tapi ia harus mendapat dukungan dari ‘ashabiyah yang akan diikuti oleh yang lainnya.[12]
Suatu ‘ashabiyah yang lebih kuat akan menguasai semua ‘ashabiyah yang ada dan tunduk kepadanya, sehingga menjadi suatu koalisi bagaikan ‘ashabiyah yang besar. Bila tidak, maka terjadilah perpecahan dan pertentangan. Ibnu Khaldun mendasarkan pandangannya ini pada ayat Al‑Qur’an surat
Tapi jika satu ‘ashabiyah menaklukkan ‘ashabiyah lainnya dan takluk kepadanya, dan di antara keduanya terjalin hubungan akrab, maka pihak yang menang memperoleh tambahan kekuatan dari pihak yang kalah. Namun pihak yang kalah pada suatu saat akan menuntut tujuan yang lebih tinggi dari tujuan semula dalam hal superioritas dan dominasinya, sehingga kekuatannya menyamai kekuatan pihak yang berkuasa. Sebaliknya jika ‘ashabiyah yang berkuasa sudah lemah dan usia lanjut, dan di antara para pemuka se‑‘ashabiyah tak ada yang mampu mempertahankan kekuasaan, maka ‘ashabiyah yang baru muncul akan merebut kekuasaan. Disamping itu bisa juga terjadi ‘ashabiyah yang sedang berkuasa dan kuat merangkul ‘ashabiyah lain yang punya kekuatan untuk mencapai tujuan‑tujuan politiknya.[14] Pandangan Ibnu Khaldun ini, jatuh bangunnya ‘ashabiyah, mirip dengan pasang surut kehidupan partai‑partai politik dalam suatu negara. Partai politik yang kuat akan berkuasa dan memerintah, tanpa mengikutsertakan partai‑partai yang lemah dalam pemerintahan. Tapi bila ada dua atau lebih partai yang memiliki kekuatan berimbang, maka akan terbentuk pemerintahan koalisi. Atau bisa juga terjadi dua atau lebih partai bergabung menghadapi dominasi partai yang kuat dan sedang berkuasa.
Sekarang kita ikuti pandangan Ibnu Khaldun tentang relevansi teori ‘ashabiyah‑nya dengan agama. Menurutnya kekuatan suatu ‘ashabiyah tidak cukup hanya diandalkan pada kekuatan fisik. Ia juga harus memiliki kekuatan moral yang di dasarkan pada agama dan akhlak. Manusia yang cenderung kepada kebaikan dan kejahatan, perlu dibimbing kepada kebaikan. Karenanya kekuasaan dan politik harus berpegang pada agama dan moral. “Politik dan kekuasaan itu bertujuan untuk melindungi rakyat, melaksanakan hukum-hukum Allah pada mereka, dan hukum-hukumNya itu bertujuan untuk kebaikan, memelihara kemaslahatan, dan pemerintahan yang demikian akan menjadi kuat”[15] demikian Ibnu Khaldun menegaskan. Karena itu suatu pemerintahan (daulat) tegak dan menjadi besar karena agama, karena peranan Nabi atau seruan dan ajakan yang benar. Al-mulk tercapai karena superioritas. Superioritas diperoleh karena ‘ashabiyah serta bersatunya kehendak dan jiwa untuk mencapai tujuan. Bersatunya kehendak dan jiwa, karena kehendak Allah untuk menegakkan agamaNya. Demikian pula dakwah bisa menambah kekuatan ‘ashabiyah yang menjadi dasar tegaknya daulah. Sebab agama dapat menghapuskan persaingan dan permusuhan di antara pendukung ‘ashabiyah, dan membimbing mereka kepada arah dan tujuan yang satu, serta menuntut persamaan di antara mereka. Sebaliknya dakwah agama tidak akan berjalan efektif tanpa dukungan ‘ashabiyah, sebagaimana hadits Nabi mengatakan: “Allah tidak akan mengutus seorang nabi, kecuali mendapat dukungan dari kaumnya.”[16]
Dengan begitu, jatuh bangunnya suatu daulah, dalam pemikiran Ibnu Khaldun, sangat tergantung kepada superioritas satu ‘ashabiyah terhadap yang lain. Dan antara ‘ashabiyah dan agama saling mendukung dan membesarkan kedudukan dan peranan masing-masing. Keduanya mempunyai tujuan yang sama, yaitu membimbing rakyat kepada kebenaran dan mewujudkan kemaslahatan mereka.
Dari uraian tentang teori ashabiyyah dapat diambil kesimpulan antara lain:
a). Secara alamiah solidaritas kelompok itu terdapat dalam watak manusia.
b). Adanya solidaritas kelompok yang kuat merupakan suatu keharusan dalam membangun suatu negara.
c). Seorang kepala negara, agar dapat secara efektif mengendalikan ketertiban negara dan melindunginya, harus mampu menumbuhkan solidaritas kelompok.
d). Solidaritas kelompok dapat melahirkan pemimpin yang unggul dan superior.
2. Artikulasi Cita-Cita Politik Islam Di Indonesia
a. Belajar dari sejarah
Untuk mengartikulasikan cita-cita politik Islam di masyarakat Indonesia yang plural memang bukan persoalan mudah. Hal ini berkaitan dengan adanya sejumlah kendala yang muncul dan saling mengait ketika aspirasi politik Islam diartikulasikan di masyarakat Indonesia yang plural ini. Dari sekian banyak kendala yang muncul dapat dikelompokkan ke dalam dua jenis, yakni kendala konsepsional dan kendala praktis. Kendala konsepsional adalah kendala bagaimana ajaran Islam yang normatif dapat dijabarkan menjadi seperangkat aturan yang berfungsi untuk pelaksanaan di lapangan. Sedangkan kendala praktis yaitu kendala bagaimana implikasi praktis yang sangat mungkin timbul pada masyarakat Indonesia yang plural.
Generasi Islam saat ini harus banyak belajar dari generasi masa lalu, yaitu ketika gerakan Islam legal konstitusional maupun gerakan kekerasan yang banyak membawa bendera Islam, misalnya Masyumi, DI/TII, dan lain-lain, gagal menawarkan Islam sebagai dasar negara di Indonesia. Demikian juga di era Orde Baru, di mana semua gerakan politik yang berbau Islam, baik yang formal konstitusional maupun informal semi kekerasan, selalu dicurigai pemerintah dan kemudian selalu dipangkas sampai ke akar‑akarnya. Sebagai contohnya adalah PPP yang selalu dikerdilkan agar tidak berkembang. Demikian halnya kasus Lampung dan Tanjung Priok yang dibabad habis tanpa ampun.
Mengapa gerakan‑gerakan legal konstitusional dan gerakan perlawanan fisik ini senantiasa berakhir dengan kegagalan? Ini semua berkaitan erat dengan realitas bahwa umat Islam tidak bersatu, bahkan sangat sulit bersatu, baik di parlemen maupun di masyarakat sebagai basis massa . Selain itu, sejumlah studi menunjukkan bahwa kualitas ‘keshalihan’ orang Islam di berbagai tempat dan kelompok massa sangat beragam. Karena itu, tingkat keshalihan tersebut juga ikut serta menyumbang terhadap kegagalan perjuangan tersebut. Sejumlah ahli mengatakan bahwa kegagalan tersebut juga karena faktor militer Indonesia yang saat itu dikuasai oleh faksi ‘abangan’, kelompok abangan di dalam tubuh militer merupakan kelompok yang selalu dan paling cemas terhadap kekuatan Islam yang sangat potensial membangun kekuatan tandingan.
b. Dua Model Pendekatan
Seluruh umat Islam sepakat bahwa ajaran‑ajaran Islam harus dielaborasi dalam kenyataan sosial. Hal ini berkaitan erat dengan keyakinan bahwa Islam mengajarkan kepada umatnya agar kehidupan individu maupun sosial harus diarahkan pada tatanan moral ideal. Dari fenomena sejarah Islam di Indonesia, prosesartikulasi politik Islam dapat dikelompokkan menjadi dua bagian, yaitu, pertama, Islamisasi negara nasional untuk kepentingan umat Islam, dan kedua, Islamisasi masyarakat dalam negara nasional.[17] Yang dimaksud dengan Islamisasi negara adalah upaya merealisasikan ajaran Islam melalui negara. Negara Indonesia diupayakan berdasarkan Islam. Mengapa demikian? Karena sebagian besar penduduk Indonesia‑baik Islam ideologis maupun nominal‑secara resmi menganut Islam. Selain itu, Islam sebagai sistem nilai tidak akan kukuh atau berdiri tegak tanpa didukung oleh negara yang di dalamnya terdapat mesin birokrasi. Untuk mengatasi kenyataan sosiologis umat Islam Indonesia yang serba terpuruk dalam berbagai aspek kehidupan‑secara ekonomi lemah, aspek pendidikan tidak berkualitas, banyak yang buta huruf, dan lain‑lain-maka untuk mengatasi masalah tersebut sangat efektif bila melalui jalur resmi negara. Dengan kata lain, paling tidak, Islam dapat mempengaruhi negara dalam mengambil kebijakan publik agar berpihak pada umat yang mayoritas tetapi nestapa ini. Tuntutan Islam terhadap negara adalah agar negara secara resmi menulis teks pada konstitusi dan aturan‑aturan yang lebih bawah lainnya semuanya diambil dari Al‑Qur’an atau hadits. Selain itu, negara juga harus mengakomodasi sebanyak mungkin kepentingan‑kepentingan Islam.
Sejumlah kritik segera muncul yang dialamatkan kepada perjuangan model formal tersebut. Artikulasi model formal atau struktural seperti tersebut di atas secara cepat atau lambat akan berbenturan dengan umat beragama lain karena dinilai diskriminatif. Selain itu, kelompok lain akan selalu mencurigai umat Islam sebagai kelompok hegemonik dan egois karena selalu mencoba mempengaruhi kebijakan dan implementasi kebijakan pemerintah. Lebih jauh lagi, umat Islam akan dianggap ekstrim, merasa agamanya yang paling benar.
Berangkat dari kenyataan sosial bahwa bangsa Indonesia yang pluralistis dari segi ras, agama, tingkat keshalihan, dan world view‑nya, serta pengalaman masa lalu perjalanan Islam di Indonesia, maka generasi baru Islam telah melahirkan cara pendekatan lain dalam mengartikulasikan kepentingan Islam, yaitu melalui pendekatan Islamisasi masyarakat dalam negara nasional. Yang dimaksud dengan pendekatan ini adalah pendekatan di mana artikulasi politik Islam diterjemahkan secara lebih substansial, yakni ajaran-ajaran Islam diterjemahkan dalam bahasa‑bahasa ekonomi, kemanusiaan, hak‑hak asasi manusia, pemberdayaan masyarakat, dan lain‑lain. Model artikulasi ini menjadikan perjuangan Islam seiring dengan semangat kemanusiaan dan terintegrasi dengan nasionalisme Indonesia . Selain itu juga memandang perjuangan Islam tidak sempit lagi, yaitu terbatas pada arena politik dan parlemen, namun lebih luas dari itu, yaitu meliputi kebudayaan, pendidikan, hukum, dan lain‑lain. Bagi mereka yang menggunakan artikulasi model substansial ini, maka terbentuknya negara Islam tidaklah penting, namun yang lebih pokok adalah secara substansial pesan‑pesan pokok Islam dapat terwujud, seperti: semangat egalitarian, humaniter, demokrasi, keadilan sosial, dan lain‑lain.
Apakah artikulasi politik Islam di Indonesia hanya dua model seperti tersebut di atas? Tampaknya, kenyataan sosiologis dan politis yang berkembang di lapangan terus berubah. Dalam artian, bahwa gejala ini tidak ada jawaban final dan pasti, apalagi mutlak dalam memahami gejala politik Islam di Indonesia. Dua model pendekatan di atas hanyalah sebuah mainstream artikulasi politik Islam di Indonesia dan sifatnya tentu saja hanya sementara. Maka dari itu, sangat dimungkinkan tumbuhnya pendekatan lain yang berbeda dari dua mainstream tersebut. Realitas sosial politik Islam pasca Orde Baru tampaknya sedang bergerak dan bergelora.
Dari sekian banyak gejala politik yang muncul, ada satu gejala yang patut dicermati bersama yakni lahirnya Partai Amanat Nasional (PAN) dan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB). Sebab, kedua partai tersebut sangat tidak lazim di kalangan umat Islam. Kedua partai tersebut lahir dari rahim organisasi terbesar keagamaan di Indonesia yakni Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah. Ketidaklaziman kedua partai ini karena beberapa faktor: Pertama, tidak berazaskan Islam; Kedua, keanggotaannya terbuka untuk semua lapisan masyarakat dan semua golongan, tanpa kecuali; dan ketiga, program‑program kedua partai tersebut sama sekali tidak menggunakan atribut Islam dalam pengertian ‘tekstual’. Namun demikian, pendiri dan sebagian besar basis massa pendukung kedua partai tersebut adalah warga Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama, dua organisasi tertua dan terbesar keagamaan paling berpengaruh di Indonesia .
PAN dan PKB jelas tidak dapat dimasukkan ke dalam model pendekatan struktural. Sebab, realitasnya PAN dan PKB tidak menginginkan negara Islam di Indonesia, baik dalam jangka panjang maupun jangka pendek. Demikian juga dua partai tersebut tidak menuntut agar pemerintah dalam mengimplementasikan kebijakannya lebih berpihak pada Islam, apalagi menuntut agar negara mencantumkan secara tekstual atau formal kata‑kata Islam dalam Konstitusi. Dan yang lebih penting, kedua partai tersebut menjunjung tinggi pluralitas bangsa Indonesia . Artinya, bahwa secara realitas sosiologis bangsa Indonesia bersifat plural; baik agama, suku, cara pandang atau world view dalam bidang politik yang sangat beragam.Kedua partai tersebut juga tidak dapat dimasukkan ke dalam jalur kultural. Sebab, dengan tegas kedua partai tersebut bergerak dalam bidang politik formal. Kedua partai tersebut terlibat secara penuh ikut serta mengelola negara, memiliki perwakilan yang cukup signifikan di parlemen. Kedua partai tersebut jelas-jelas ikut serta bahkan terdepan dalam membuat agenda politik kenegaraan pasca Orde Baru. Sedangkan tema-tema yang mereka kumandangkan adalah: pernerintahan yang bersih dan berwibawa; bebas korupsi, kolusi, dan nepotisme; mendahulukan kepentingan publik dan mengakomodasi aspirasi masyarakat seluas‑luasnya. Pemerintah harus mengedepankan keadilan, sehingga harus populis dan kebijakan ‑kebijakannya harus mengutamakan dan memihak pada kepentingan rakyat banyak. Pemerintah harus membuka peluang yang lebar bagi partisipasi rakyat dalam ikut serta secara aktif dalam mengelola negara dengan melakukan transparansi dan akuntabilitas kebijakan yang dibuatnya dan membuka pintu kritik selebar‑lebarnya sebagai wujud nyata mekanisme check and balances.
Sejauh ini, bagaimana implementasi ‘idealisme’ kedua partai terbuka tersebut dalam masyarakat? Sampai dengan saat ini kegiatan kedua partai politik tersebut sedang terus berlangsung, sukses atau gagal, sungguh‑sungguh atau sekadar lip service hanya waktu yang akan membuktikannya. Hanya ada beberapa indikator yang menunjukkan kecenderungan gerak kedua partai tersebut. PAN sudah mencoba sekuat tenaga agar partai tersebut betul‑betul menjadi partai terbuka dan menjadi rahmatan lil ‘alamin. Sejumlah fakta menunjukkan hal tersebut, seperti: beberapa pimpinan terasnya berasal dari non‑Islam, program-programnya sama sekali tidak mencerminkan mengambil dari jargon-jargon Islam , dan struktur organisasinya sama sekali tidak mencerminkan struktur organisasi dalam Islam, misalnya Dewan Syura, Tanfidziah, dan lain‑lain. Namun demikian, PAN juga harus dapat bergerak lebih jauh yakni agar dapat lepas dari primordialisme Muhammadiyah. Sedangkan PKB sedang bekerja keras agar betul‑betul menjadi partai terbuka bukan ‘terbuka setengah hati’. Sepengetahuan penulis, PKB belum menerima staf ketua yang beragama lain‑Katholik, Protestan, Hindu, dan Budha. Selain itu, PKB belum dapat melepaskan diri dari kawalan Nahdlatul Ulama dan para kyai.
c. Objektivikasi Nilai‑nilai Islam
Islam bukan dirasakan hanya mereka yang menganut Islam, tetapi juga dirasakan manfaatnya bagi orang‑orang yang tidak beragama Islam. Namun bagaimana strategi yang tepat untuk mengimplementasikan nilai‑nilai Islam di Indonesia? Usaha‑usaha untuk mengimplementasikan nilai-nilai Islam di Indonesia ternyata mengalami pasang surut. Dari sekian banyak aktivitas yang dilakukan ormas maupun orsospol Islam dapat diklasifikasikan menjadi dua model, yakni model formal atau tekstual dan model kultural atau substansial. Namun demikian, dalam perkembangan berikutnya ada gejala menarik yang terjadi di masyarakat Muslim Indonesia, yakni lahirnya dua partai yang sama sekali tidak menggunakan jargon-jargon khazanah Islam, yakni PAN dan PKB. Pertanyaan yang muncul, sedang terjadi apa di balik peristiwa berdirinya PAN dan PKB tersebut? Memang tidak mudah untuk memperoleh jawaban dari pertanyaan tersebut. Kalau kita meminjam istilah Kuntowijoyo, mereka sedang mencoba melakukan objektivikasi nilai Islam.
Menurut Kuntowijoyo, yang dimaksud dengan objektivikasi nilai Islam adalah elaborasi nilai‑nilai internal Islam ke dalam kategori objektif.[18] Kata objektivikasi berpasangan dengan ‘eksternalisasi’. Yang dimaksud dengan eksternalisasi adalah kegiatan‑kegiatan konkritisasi dari nilai‑nilai yang dihayati oleh seorang Muslim secara internal.[19] Selanjutnya Kuntowijoyo menjelaskan bahwa objektivikasi memiliki prosedur yang sama dengan eksternalisasi, tetapi masih perlu ditambah. Adapun tambahannya yaitu suatu nilai dikatakan telah terobjektivikasi jika nilai tersebut telah memproduk perbuatan‑perbuatan yang dirasakan manfaatnya oleh orang lain. Yang lebih penting dari itu adalah perbuatan‑perbuatan tersebut bersifat wajar atau natural.[20]
Akan lebih jelas jika kita ambil sebuah contoh adalah zakat dalam Islam. Zakat selain sebagai kewajiban bagi mereka yang memenuhi syarat juga sebagai nilai internal Islam yang subjektif. Artinya, institusi zakat adalah institusi yang hanya dikenal dan dijalankan orang Islam. Orang‑orang di luar Islam tidak mengenal institusi tersebut. Institusi zakat dikatakan terobjektivikasi jika zakat telah dirasakan manfaatnya dan dibutuhkan oleh setiap orang untuk kesejahteraan masyarakat, baik Muslim maupun non‑Muslim. Dengan kata lain, objektivikasi zakat itu sejalan dengan semangat kemanusiaan yang natural dan universal. Semangat objektivikasi nilai Islam inilah yang sangat mungkin menjadikan kehadiran Islam dapat diterima oleh seluruh umat manusia sebagai rahmatan lil ‘alamin.
Apa yang dilakukan fungsionaris PAN dan PKB, boleh jadi sedang melakukan proyek besar yang belum pernah dilakukan para politisi Islam pendahulu mereka, yakni proyek objektivikasi nilai‑nilai Islam di bidang politik. Harapannya agar kehadiran Islam tidak menakutkan dan lebih jauh dari itu, nilai‑ nilai Islam dapat terimplementasi dalam negara Indonesia tanpa harus dalam label Islam. Tema‑tema yang mereka kumandangkan adalah terjaminnya hak‑hak asasi manusia, yang berupa: hak alamiah, hak sipil, maupun hak ekonomi dan sosial, kesemuanya harus dijamin oleh negara. Kekuasaan harus bebas dari praktik kolusi, korupsi dan nepotisme. Pemerintah harus dijalankan secara demokratik, seperti: menetapkan agenda kenegaraan dilakukan bersama, membuka peluang agar masyarakat luas ikut berpartisipasi secara aktif dalam mengelola dan mengontrol jalannya pemerintahan. Dalam setiap kebijakan, pemerintah harus berpihak pada kepentingan publik atau rakyat banyak. Kesemua tema tersebut tentu saja sejalan dan seiring dengan semangat kemanusiaan yang natural, dan tentu saja hal ini otomatis Islami.
3. Relevansi Konsep Politik Islam Menurut Ibnu Khaldun dengan Sosial Politik Indonesia
Gagasan Ibnu Khaldun yang menyatakan bahwa asal mula suatu negara ditimbulkan karena kodrat manusia yang tidak hanya sebagai makhluk individu tetapi juga sebagai makhluk sosial (zoon politicon) dan yang memiliki kepentingan dan kebutuhan masing-masing. Untuk memenuhi kebutuhan itu, manusia membutuhkan kerjasama yang terakomodasi dalam bentuk organisasi yang di dalamnya terdapat aturan yang disepakati. Dalam konteks ini, maka negara sangat berperan. Di Indonesia, negara menjalankan fungsinya sebagai organisasi yang mengatur semua tata kehidupan masyarakat untuk mencapai kesejahteraan dan ketentraman.
Di dalam menjalankan fungsinya, negara harus dipimpin oleh seorang kepala negara. Konsep kepala negara yang dicitakan oleh Ibnu Khaldun haruslah seorang yang berilmu, adil, mampu, sehat, dan dari keturunan Quraiys. Jika konsep ini diterapkan di Indonesia maka sangatlah tepat dan relevan, kendati harus dilakukan reaktualisasi dan rekontekstualisasi dalam konteks ke-Indonesia-an. Kepala negara yang akan memimpin bangsa Indonesia haruslah orang yang memiliki integritas keilmuan yang tinggi. Mustahil seorang dapat menjalankan fungsi kepemimpinannya secara optimal jika tidak mempunyai perangkat keilmuan. Kontekstualisasi dari syarat ‘dari keturunan Quraiys’ adalah bahwa kepala negara atau pemerintah harus mempunyai kewibawaan dan mendapatkan legitimasi dan kepercayaan dari masyarakat. Suatu pemerintahan yang tidak legitimate akan mendapatkan kendala dalam menjalankan tugasnya.
Bagi Ibnu Khaldun, idealnya suatu negara berdasarkan nilai Islam secara formal untuk mencapai kesejahteraan dan kemakmuran, namun ia juga tidak menutup realitas beberapa negara yang dapat berkembang secara progresif, mandiri, dan mencapai kesejahteraan tanpa harus berasaskan Islam secara formal. Hal ini mengindikasikan bahwa Indonesia sebagai negara yang plural, multikultural, dan multirelijius, tidak mutlak harus berdasarkan Islam tetapi nilai-nilai Islam yang menjadi ruh (soul) dan jiwa (spirit) dari peraturan dan sistem ketatanegaraan yang berlaku di Indonesia.[21]
Dalam konteks penerapan syariat Islam di Indonesia misalnya, maka sangat sulit diejawantahkan, karena kondisi geografis dan kultur masyarakat Indonesai jauh berbeda dengan kondisi masyarakat Arab ketika ayat al-Qur’an diturunkan. Dengan demikian, bagaimanapun bentuk peraturan dan sistem ketatanegaraan selama tidak bertentangan dengan nilai-nilai yang terkandung dalam Islam secara substantif bukan menjadi hal yang signifikan.
Bagi Ibnu Khaldun sendiri tidak terlalu mempersoalkan apakah negara itu harus mengikuti sistem pemerintahan Islam seperti pada masa Rasulullah dan para sahabatnya. Yang paling esensi baginya adalah bahwa tujuan diadakannya negara untuk melindungi rakyat dan menciptakan kesejahteraan dan kemakmuran tercapai, dengan tetap mengapresiasi dan mengakomodasi nilai-nilai universal Islam yang diturunkan Allah melalui Rasul-Nya. Itu semua memiliki tujuan agar ajaran Islam yang komprehensif, universal dan berjiwa rahmatan li al-‘ālamīn tidak mengalami kejumudan (stagnancy) jika didialogkan dengan kondisi nyata sosio-kultur masyarakat pada saat ini.
D. Penutup
Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan sebagai berikut:
1. Menurut Ibnu Khaldun, idealnya suatu negara berdasarkan nilai Islam secara formal untuk mencapai kesejahteraan dan kemakmuran, namun ia juga tidak menutup realitas bebrapa negara yang dapat berkembang secara progresif, mandiri, dan mencapai kesejahteraan tanpa harus berasaskan Islam secara formal.
2. Dalam konteks ke-Indonesia-an konsep ini sangat relevan. Titik relevansinya terletak pada sistem politik dan ketetanegaraan Indonesai kendati tidak mengacu pada asas Islam secara formal, tetapi konstitusi itu masih tetap mengakomodasi nilai substantif Islam sebagai ruh dan jiwa (landasan etis).
DAFTAR PUSTAKA
Abul A’la Maududi, Hukum dan Konstitusi; Sistem Politik Islam, Mizan, Bandung , 1998.
A Rahman Zainuddin, Kekuasaan dan Negara; Pemikiran Politik Ibnu Khaldun, PT. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta
GK Hall an CO,“Ibnu Khaldun dan Pola Pemikiran Islam”. Terjemahan dari Ibnu Khaldun and Islamic Thought Style: A Social Perspective, Pustaka Firdaus, Jakarta
Hamim Ilyas (Ed). “Penegakan Supremasi Hukum di Indonesia dalam Perspektif Islam” dalam Jurnal As-Syir’ah no. 8 tahun 2001, IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta .
J. Sayuthi Pulungan, Fiqih Siyasah, Ajaran Sejarah dan Pemikiran, PT. Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1997.
Khoiruddin Nasution, “Hasan al-Banna dan Ikhwanul Muslimin” dalam jurnal al-Mawarid edisi ke-6 tahun 1998, Fak. Syari’ah UII, Yogyakarta .
Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, Mizan,Bandung
M. ‘Abid al-Jabiri, “Agama, Negara, dan Penerapan Syariah”, Terjemahan dari Al-Dīn wa al-Daulah wa al-Tatbīq al-Syarī’ah, Fajar Pustaka, Yogyakarta , 2001.
M. Yusuf Musa, Nizām al-Hukmi fī al-Islām (terjemahan), Pustaka ISI, Yogyakarta , 1991.
Mohtar Mas’oed, Kata Pengantar dalam Aminuddin, Kekuatan Islam dan Pergulatan Kekuasaan di Indonesia, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1999.
Muhammad Sobary, “Dialog Intern Islam: Ukhuwah Islamiyah”, Paramadina, Jakarta
Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran Sejarah dan Pemikiran, UI Press, Jakarta, 1993.
Yusdani. “Pemikiran Politik Ali Abd. Al-Raziq” dalam jurnal al-Mawarid edisi ke-6 tahun 1998, Fak. Syari’ah UII, Yogyakarta .
izin copy nya
BalasHapusterimakasih atas infonya kang...
BalasHapus